但笔者要强调，熊十力只是说单就现象说不能是实有，但本体亦必显为现象，而本体是实，故本体现象一齐都是实了，不过，这需要靠性智揭露，也就是说，在工夫论脉络中可说为实，亦即由本心妄心的区别上来说的。
[17] 《从陆象山到刘蕺山》，页179~181。此可由分解之思以悟之。
朱熹说的下学上达，就是孔子的话头，人何须下学上达？若非有所体悟於为人之学、且欲求仁，何必费事下学以上达之。人在昏沉特重之时，也许永不能自己警觉，而让其滑过。但是，由本心由内而发者仍是合於本心的本性的，仍是合於天道的。因此，两家互以道佛指控对方，就是两家都动了意气，所有的互相批评老佛的言语都是意气之争，根本非关儒学义理，因此，既不必替象山辩驳其非禅，也不必替朱熹辩驳其非老佛。若不知仁之为何物，则只下学未必即能上达，即有上达，未必即能达於仁以知天也。
[8] 参见：吴怡着：《逍遥的庄子》，台北：东大图书公司，1984年，出版。孟子说有之之有不是虚悬地有，乃是呈现地有。就存有论的概念解析而言，心性理天与道各自有其意旨之所对、特定之功能、不同之角色，以有助於理论架构的开展，从而有效分析状态，以解决知识确定的问题。
鹅湖之会时，象山三十七，朱子四十六。单看学至於道与否耳，是否知尊德性为之主耳。故养是养此，存是存此，讲明是讲明此，博学、审问、慎思、明辨，亦无非明辨乎此，格物致知亦无非是格此、知此，读书、理会文字亦无非为的是了解此，而仍归於本心直贯沛然莫之能御之践履。此是从本心之沛然莫之能御说中和。
就朴实与议论而言，此说颇类似《楞伽经》的说通与宗通或言说法与如实法的区别。若不先正视此义，而只留情传注、着意精微，纵使讲得十分好，亦是歧出，或只是第二义以下者。
第一义就是直接实践，而不是任何义理的解说探究了。即便证成，也不等於是唯一的真，因为它教的形上命题亦得由实践而证真，亦即儒释道三教皆有实践理论，并经实践而得证其理论为真，至於它教的形上学型态是否即是非实有型的，如牟宗三先生之所指定者，此又另一大哉问题，此暂不论矣。就第一点而言，笔者以为，牟先生说朱熹所论之心本来即不一定寂然不动感而遂通，必以敬贯动静而有涵养察识之工夫，此说笔者完全同意，且认为，阳明、象山、孟子之心亦是不一定能寂然不动感而遂通，若不操存、若不立吾心之大者、若不致良知，则亦是流於放心之状态中矣。但是，朱熹对於自己在尊德性上的实际修养程度进行反省及自我批判，不见《论语》中孔夫子也说：若圣与仁，则吾岂敢？不料象山狂妄，对朱熹的自谦自省之词斥之谓：不知尊德性，如何道问学？而牟先生亦完全只接受象山对朱熹的修养境界的评价，并直接把对朱熹人格境界的评价当作对朱熹理论主张的认识，认为朱熹确实不知尊德性为何物，此一理解模式，笔者完全不认同，应予修正。
（象山年谱四十二岁下引）。论於主体实践是象山型，朱熹亦有此型的主张。和南轩诗所谓万化自此流，辨太极图认太极为万化根本，皆只是不自觉地因袭语，实与其静涵系统不一致也。首先，牟先生对尊德性和道问学两事的讨论，混淆了哲学意见和个人评价的两种类型。
（四）、此一逆觉之工夫当下即判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者。已发时有中节不中节之异，故须精察以为监戒，以期去其病而着其道。
但是，牟先生反击中，以朱熹对逆觉工夫体会不真切，亦即对本体直贯的工夫把握不清楚，笔者有反对意见。所谓学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之而已是也。
但是，牟先生仍自认有理由这样说，下文说之更绝： 复次，即使承认涵养即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，并不只是茫昧不自觉之习惯，但此寂然不动之体亦并不即是孟子之沛然不御之本心，并无创生真正道德行为之足够力量，所谓溥博渊泉而时出之，而只是心之清明知觉，其落实着力而见效果处却在已发後之察识，察识扩大而为格物穷理。孔子固云：下学而上达，知我者其天乎？然孔子之下学岂只是空头之下学乎？不然，彼何必念念於仁乎？若非洞悟生命之源（仁），沛然莫之能御，未必能不怨天，不尤人，亦未必能下学而上达，亦未必能至［知我者其天乎］之与天地生命为一也。然自人之道德生活言之，如不肯认一超越之本心，则并不能说本来贯通。宇宙内事，乃己分内事，则一切道问学皆有真实而积极之价值。结果，笔者要说：几乎中西哲学之对比的特徵就降落在牟先生处理朱陆哲学之对比的特徵上了，象山学是牟先生诠释下的中国哲学的典范，而朱熹学就是西方哲学的型态，朱、陆之争几乎等於中西对比。人通过敬的工夫，始能使心合仁道，此时仁即与心贯通而为一，而成为心所具之德、所依之道。
只要是人，就是气禀所成者，其主宰之心就是气之精爽所成者，此事共象山、阳明没有任何不同，共所有儒家哲学系统不能有所不同，其心存有论地已具此理，但其心要在主体做了工夫以後才能工夫境界论地即具此理，此时应说为呈现此理。否则，心不必能寂然不动感而遂通也。
因此，朱熹对五峰的批评也是多余的，恐也是文人气惹的祸，自视过高，不能细读，快意批评，引来千年之後牟宗三先生的全面反击。因此，朱熹之说无有错误。
牟先生的哲学创作，也可以说都是在与文本对谈中逐渐发展形成的，可以见到他从《心体与性体》到《从陆象山到刘蕺山》的写作中，都是一边思索一边建构的，在《从陆象山到刘蕺山》书中，毕竟出书的时程较後，许多基本立场已经形成，因此论述更为细密，意见更为顽固，并且一些极端的说法也愈加极端了。笔者以牟先生不相应朱熹而对朱熹提出以上的批评，但牟先生也偶有相应朱熹之时，虽然相应，却不愿承认，仍是要高举象山批驳朱熹。
自朱子後来观之，此时所肯认之天命流行之体正是儱侗之光景。至於批评朱熹有分解的精神，这又是另外一种不相干的连结，这是把朱熹谈概念范畴的存有论哲学当作朱熹谈工夫论的主张，明显不对题，直接是误解。至於对尊德性意旨的理解，则丝毫不少差於象山以及牟先生的理解[13]。二、面对朱陆的基本态度 牟先生面对朱陆之争的基本态度是帮象山讲话的，当然，任何人讲任何话都是自认有理的，自认客观的，所以当牟先生要支持象山学时，就展开了绵密的理论创作以为客观的支持，而这个工作也同时成就了牟宗三先生的哲学。
在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。此所谓先务知识即先要察知此良心萌蘖以肯认心之本体，即胡氏所谓欲为仁，必先识仁之体也。
仁固是心之德，但心之具此德并不是本心之必然地具与分析地具。即在此，有象山所谓辨志，有其所谓义利之辨，有其所谓先立其大，有其所谓尊德性。
而牟先生却只能说必须肯定有此本心，则道德行为才有可能，好像朱熹不肯定有此本心。例如其讲孟子尽其心者知其性也，即以格物穷理解知性，由此格物穷理之知以明心之尽，而非孟子之扩充的尽。
此中和新说成立後，伊川之涵养须用敬，进学则在致知两语真进入朱子之生命中而有无比之亲切。若不是有理想要追求，何须小事谨慎？何能虚心下学？既能如此谨小慎微，何愁不能上达？牟先生如此粗暴地理解朱熹，不正像是阳明说象山粗些的同样意思吗？牟先生畅说己意时竟与象山一样地粗。此中没有第一义或第二义的区分的空间在，牟先生借象山口说朱熹为支离，此支离指得是朱熹讲的心性情理气的存有论问题，这种存有论问题的讨论与工夫论上讲先知後行、下学上达、未发涵养、以及主敬等说并不是一回事，朱熹决不是在谈培养工夫时进入哲学思辨的存有论情境，只是这些理论象山毫无兴趣，认为对圣学之实践而言只是支离，所以，牟先生说为第一义与第二义的差别，牟先生之说也是不对题。[15] 朱熹早期谈未发、已发问题时，脑中所想就是本体工夫的如何入手的问题，朱熹所说不误，就理论言，已表达了正确的看法。
牟先生之所以可以说朱熹不相应此，是以朱熹批评继承这些孟子、《庸、易》意旨的象山学为禅学，也就是说，一旦朱熹批评了象山，则连带地朱熹也歧出於孟子、《庸、易》之外了。第三，牟先生说朱熹不喜孟子思路，错的。
[10] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第八章：朱熹其他诠释传统的本体工夫论＞，台北，台湾商务印书馆。此工夫即是涵养察识也。
於其呈露而察识之，是所以体证本心之道也。牟先生提出察识端倪有四大要旨，以坚持五峰之说法是正确的，笔者以为，五峰说法正确，牟先生诠释也正确，只是对朱熹的批评有误。
